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Roma ideale (1/2) – Roma prima di Roma: perché nasce la nostra storiografia

I greci, come gli ebrei, svilupparono alcuni dei tratti più caratteristici della loro civiltà all’interno della struttura dell’impero persiano, la cui storia è ancora oggi incrollabilmente nelle mani di Erodoto; il fatto che noi si tragga la maggior parte delle informazioni sugli antichi persiani da fonti greche non significa però che i persiani affidarono agli stranieri (sebbene entro il loro impero) il compito di preservare la registrazione delle loro attività. I libri di Esdra e Neemia, entro i quali la conoscenza delle istituzioni persiane è palese, confermano, infatti, l’esistenza di diverse cronache reali persiane… cronache che però scomparvero molto presto. La tradizione storica e politica degli achemenidi era naufragata molto prima della rivoluzione del III secolo a.C. che pretendeva la restaurazione dei valori nazionali persiani: l’Avestā (il complesso di testi sacri dell’antico Iran) non menziona Dario († 486 a.C.) così come non menziona Serse († 465 a.C.). Per questo motivo, le iscrizioni sono l’unico documento sopravvissuto del modo di pensare dei persiani riguardo alla storia, ma ovviamente nessuno considererebbe le Res gestae divi Augusti come una autobiografia di Augusto († 14). Perché farlo quindi per i persiani?

Nel caso dell’iscrizione di Behistun, benché noi non sappiamo se Dario la fece scrivere perché la leggessero gli uomini o gli dei (visto che è collocata a 100 metri sopraelevati!), ci risulta chiaro che i persiani fossero capaci di scrivere una propria storia, nella quale il racconto è fondamentalmente fattuale, chiaro e libero da ogni intervento miracoloso; quando l’iscrizione fu decifrata, tra il 1802 e il 1843, infatti, gli studiosi si meravigliarono nel vedere che essa confermava Erodoto in tanti dettagli precisi: i nomi dei magi ribelli a titolo di esempio. Il re di Persia faceva sicuramente affidamento agli dei, ma il loro intervento diretto non è mai menzionato; Dario enfatizzò la propria superiorità fisica e morale, così i suoi nemici erano la menzogna perché egli era la verità, il rappresentante di una società monarcocentrica con un modo di vedere fortemente aristocratico.

Noi, oggi, non abbiamo prova che gli ebrei conoscessero gli storici greci, oppure che gli storici greci conoscessero gli storici ebrei prima del III a.C., ma siamo certi che gli storici greci e gli storici ebrei fossero in contatto con i persiani, infatti, Erodoto († 425 a.C.), malgrado non avesse mai visto la Persia e fosse incapace di parlare qualunque lingua straniera, ha riempito le sue Storie di tradizioni persiane – o presunte tali – arrivategli, diciamo, di seconda mano. Ctesia di Cnido, medico di Artaserse Mnemone (famoso solo per essere menzionato in un libro di Ippocrate), fu quindi ossessionato dalla preoccupazione di smentire Erodoto (morto ormai da una generazione), tanto che lo fece anche mentendo; il fatto che egli fosse un bugiardo non significa però che non avesse assorbito l’atmosfera della corte persiana, con i suoi intrighi d’amore e i suoi racconti inattendibili. Senofonte († 355 a.C. c.a.), inoltre, ci lascia comunque intendere nella sua utopia filosofica Ciropedia che la storiografia greca, nelle fasi embrionali, aveva rapporti con la Persia e che era praticata da uomini la cui conoscenza delle tradizioni persiane era fuori discussione. Parimenti, anche per gli ebrei l’evidenza dell’influenza persiana è palese: il titolo di Esdra di ‘scriba della legge del dio del cielo’ significa, più prosaicamente, che egli era un funzionario persiano incaricato degli affari ebraici.

Storiografia ebraica e greca non crebbero uguali, nonostante l’influenza comune. Infatti, la storiografia ebraica postesilica si caratterizzò di estese citazioni letterali da documenti che provenivano – o che si diceva provenissero – da archivi. Differenza facilmente spiegabile: i greci scrivevano di storia – cioè si applicavano nella volontà di raccontare la propria visione di un qualcosa – da gente libera, senza essere ossessionati dalla necessità di reclamare diritti. Sinteticamente, ma tanto basta, ciò serve a spiegare perché la storiografia greca sia molto meno interessata alla citazione letterale dei documenti rispetto a quella ebraica.

Nei tempi preesilici gli ebrei avevano avuto cronache dei loro re; i due Libri dei re sono una registrazione di eventi connessi con la relazione tra Jehovah e la nazione ebraica come insieme, sono la storia di una società religiosa. Partendo da presupposti molto diversi quindi, i greci e gli ebrei svilupparono entrambi un tipo di storia che era la cronaca di una comunità politica: espressero la vita di società che deliberavano e agivano con scopi chiari e sotto la guida di uomini lungimiranti. Nella letteratura greca c’è sempre stata una tradizione di racconti autobiografici: Nestore, Odisseo, Eraclito, Empedocle, Ione di Chio, Ecateo di Mileto, etc, (per quanto Tucidide prestò attenzione ai dettagli biografici solo quando i suoi eroi – Pausania e Temistocle – si trovavano ai limiti dell’impero persiano). Tutti gli storici greci hanno tendenzialmente trattato sempre un soggetto limitato (che consideravano importante) badando molto alla veridicità della documentazione che dovevano usare: gli storici greci, a differenza di quelli ebrei, non pretendettero mai di raccontare tutti i fatti della storia, dalle origini del mondo, e non credettero mai di poter narrare il loro racconto senza ἱστορία, ricerca: infatti, lo scopo dello storico greco era quello di preservare la memoria di importanti eventi del passato e di presentare i fatti più importanti che li avevano generati in una maniera attendibile, attraente, con connessioni tra presente e passato (lo storico greco quasi invariabilmente pensava che gli eventi passati avessero un qualche rilievo per il futuro). La scelta del soggetto e l’esame della documentazione dipendevano quindi da vari fattori, inclusa – fatto importante e fondamentale! – l’integrità intellettuale dello storico stesso.

Ma la loro storia, in che tempo stava? La nozione secondo la quale gli storici greci avessero un’idea ciclica del tempo è un’invenzione moderna. Infatti, c’è solo Polibio († 124 a.C.) che applica la nozione di ciclo agli eventi storici, ma solo parzialmente – con riguardo all’evoluzione delle costituzioni: tirannia → democrazia – lasciando i normali eventi politici e militari fuori da questo determinismo ineluttabile. Se pensiamo invece agli storici ebrei, il quadro è molto diverso: quel che abbiamo nella Bibbia è una storia continua, dalle origini del mondo, dove vi è privilegiata la linea di eventi che mostra la particolare relazione di Dio con Israele, in una linea di eventi che non avrebbe mai potuto essere verificata sulla base di criteri obiettivi. Ciò è chiaro (nonostante gli ebrei siano sempre stati straordinariamente interessati alla Verità: se Dio è verità, i suoi seguaci hanno il dovere di preservare una registrazione veritiera degli eventi in cui Dio ha mostrato la sua presenza); se i sacerdoti falsificavano le registrazioni, gli storici ebrei non possedevano lo strumento critico per smascherarli. I greci, in questo, avevano una marcia in più perché avevano criteri di giudizio che gli storici ebrei non potevano avere. Accelerando un po’ le conclusioni: la storiografia greca sopravvisse rispetto a quella ebraica perché in essa fu introdotta una distinzione tra storia sacra e storia profana. Inoltre, i greci non persero mai interesse per la storia e trasmisero tale interesse come parte della loro eredità culturale; gli ebrei, per i quali la storia era tanto importante, abbandonarono invece la pratica della storiografia quasi completamente sino al XVII secolo, quando i metodi critici greci torneranno al giudaismo per la via dell’Italia: il Tracratus theologico-politicus di Baruch Spinoza († 1677) – affermando il principio della libera ricerca che la storiografia greca aveva reso possibili – ne è la testimonianza più evidente.

Perché la storiografia semitica collassò? La scomparsa dello stato ebraico non è una spiegazione sufficiente (anche se certamente ne fu una casa accessoria): non c’è legge di natura secondo la quale la storiografia dovrebbe finire quando finisce l’indipendenza politica, così come i greci non persero interesse alla storia quando divennero sudditi di Roma. Il fatto è che gli ebrei postbiblici pensavano veramente di avere nella Bibbia tutta la storia che li riguardasse! La sopravvalutazione di un certo tipo di storia implicò quindi la sottovalutazione e subordinazione dell’altra: l’intero sviluppo del giudaismo conduceva a un qualcosa di astorico, eterno, la legge, la תורה: il significato che gli ebrei pervennero ad attribuire alla Torah uccise quindi il loro interesse per la storiografia, in generale. «Non c’è un prima e un poi nella Torah» perché la quotidiana frequentazione del metafisico non richiede – né ammette o pretende – spiegazioni storiche. La Legge1 era decisamente al di là della storia.

Tutte le nazioni che vennero a contatto con i greci in età ellenistica produssero libri in greco sulle loro storie nazionali perché volevano, più che altro, rendersi degni agli occhi dei greci. I romani andarono oltre a questa fase, perché molto presto cessarono di scrivere in greco e cominciarono a produrre opere storiche in latino2: né gli egiziani, né i babilonesi, né gli ebrei, pensarono mai che tale tabù potesse essere infranto.

Gli uomini scrivono di storia quando vogliono registrare degli eventi in una struttura cronologica; tuttavia ogni registrazione è una selezione, e malgrado una selezione di fatti non implichi necessariamente principî d’interpretazione, molto spesso lo fa. Senza dubbio, racconti come quelli di Omero servirono da modelli per la narrazione storica – pensare in termini di una Arché, cioè di un inizio e di uno sviluppo sembra, infatti, essere stata una modalità costante del pensiero greco sino dal principio – ma la critica storica cominciò in Grecia soltanto quando Senofane († 475 a.C.) si rifiutò di credere negli dei tradizionali, enfatizzando l’incertezza della conoscenza e la relatività delle concezioni umane. Mettendo in dubbio le opinioni tradizionali relative agli dei, rese inevitabile l’esame di quella parte della storia che era al confine tra realtà e mito. Ecateo di Mileto († 476 a.C.) – che fece divenire assurda la pretesa degli aristocratici greci di essere discendenti da divinità – intraprese tale esame scrivendo le Genealogie e il Giro della Terra; dopo vaste ricerche in Oriente (specialmente in Fenicia ed Egitto) egli riuscì, infatti, a dimostrare che i miti greci erano inattendibili perché andavano contro a fatti dimostrati con certezza dalla cronologia orientale: «io Ecateo dirò quel che ritengo essere la verità; le storie dei greci sono molte e ridicole». Una rivoluzione! Ecateo, dicendo che i logoi greci erano molti ridicoli diceva che le tradizioni greche, per essere tanto numerose, si contraddicevano l’una con l’altra.

Ecateo però, non potendo “storicizzare”, a causa dell’inesistenza di una metodologia storiografica, non può essere considerato il vero e proprio “primo storico”. Titolo di cui, generalmente, si investe – non sempre però – Erodoto (484 a.C-425 a.C.).

Lo storico di Alicarnasso – preoccupato del carattere effimero delle azioni umane, come molti altri greci del suo tempo – credeva che il ricordo delle gesta passate fosse l’unico (inadeguato) rimedio alla mortalità umana. E rendendosi conto parallelamente che i poeti cantavano di eventi mai accaduti, egli decise che non era disposto a concedere l’immortalità al falso. Erodoto si decise quindi ad assumersi la responsabilità dell’annotazione di eventi che non erano ancora stati rilevati; allo stesso tempo estese la portata della critica, nella volontà di esaminare il mondo più antico – sia greco che straniero – e quello abbastanza recente. Il semplice espediente comparativo era però appena adeguato quando egli arrivò a mettere in questione la validità della tradizione greca e di quella non-greca… sovente egli ammise di parlare soltanto perché costretto a farlo dall’orientamento del suo discorso:

«[…] benchè confini con la Libia, l’Egitto non è ricco di animali; e quelli che ci sono son tutti ritenuti sacri; gli uni vivono con gli uomini, altri no. Ma se dicessi perché sono consacrati agli dei verrei a parlare di argomenti religiosi, mentre io evito accuratissimamente di trattarne e ciò che, sfiorandoli, ne ho detto, l’ho detto perché non potevo farne a meno» (Storie, II, 65);

«[…] tutti quelli inquadrati nell’esercito di terra avevano comandanti locali; ma io non li nomino, giacché nulla mi obbliga a farlo ai fini della mia ricerca» (Storie, VII, 96).

E in certe circostanze, nel caso vi fossero più versioni dello stesso racconto le diede entrambe, lasciando al lettore giudicare quale fosse preferibile, senza coerenza nel riferire le versioni contrastanti:

«[…] e queste sono le due cause addotte per spiegare la morte di Policrate: ciascuno creda pure a quella che preferisce» (Storie, III, 122);

«[…] entrambe le città adducono delle prove per le rispettive versioni: [etc]» (Storie, V, 45).

Senza però volerlo togliere dal piedistallo, Erodoto, meglio di Ecateo, era uno storico quando affermava «per quel che mi riguarda, sono tenuto a raccontare quel che mi si racconta, non sono tenuto affatto crederci» (Storie, VII, 152), benché lo fosse in maniera diversa rispetto a come intendiamo noi oggi il mestiere dello storico: «a partire da qui io riferirò i racconti degli egizi, secondo quel che ho sentito, aggiungendo ad essi qualcosa della mia personale osservazione» (Storie, II, 99). Egli distingueva “quello che aveva visto” e “quanto aveva sentito dire”, ma per lui l’affidabilità della testimonianza importava più della valutazione razionale che essa fosse vera. E questo, innegabilmente, era un grosso limite, giacché l’esame incrociato dei testimoni divenne più importante della giustificazione ragionevole di una teoria, con tutte le difficoltà e imprecisioni che ciò può comportare.

Ad ogni modo, l’importanza dell’impresa erodotea fu riconosciuta molto presto. Egli era l’uomo che aveva osservato, con diretto riferimento ad Atene, che è più facile ingannare 30.000 persone piuttosto che un uomo solo; tuttavia la sua reputazione non fu mai quella di uno storico veritiero. Dionigi di Alicarnasso († 7 a.C.) e Luciano di Samosata († 180-192 c.a.) lodavano il suo stile piuttosto che la sua affidabilità, e ben meno lo lodò Tucidide, il quale anzi espresse il più profondo disprezzo per la leggerezza del suo predecessore… e l’opinione dei secoli successivi fu tutto sommato dalla parte di Tucidide: Diodoro Siculo († 27), Strabone († 21-25 c.a.) e Plutarco († 127) gettarono fango su Erodoto senza alcuna pietà.

Quel che gli turbava era che egli non avesse tracciato una chiara linea di demarcazione tra quanto riferiva e tra quanto accettava come vero; tuttavia l’ostilità verso Erodoto era qualcosa di più che una sfiducia teorica verso un metodo: i critici non erano capaci di apprezzare la profondità della sua umanità. Comunque, il problema maggiore dello storico di Alicarnasso fu, tecnicamente, quello che si frappose tra lui e i suoi lettori: Tucidide (460 c.a. a.C.-post 397 a.C.).

La reazione di Tucidide contro Erodoto era dovuta in prima misura alla ripulsa di un uomo impegnato nella vita politica verso un cosmopolita di buon carattere: il passato era per Tucidide il mero principio della situazione politica che esisteva nel presente; e il presente era la base per la comprensione del passato: per quanto le differenze tra età siano più qualitative che quantitative, e la natura umana resti fondamentalmente la stessa, il presente è il solo periodo intorno al quale sia possibile avere un’informazione affidabile. Con questo pensiero ontologico, di conseguenza, la storia alle Storie venne esclusa per definizione dalla concezione tucididea di storia, giacché l’agire umano è politico oppure non è; tuttavia l’agire umano non è regolarmente cieco! Tutto quello che lo storico può fare, in tali circostanze, è chiarire il meccanismo delle passioni degli uomini (Guerra del Peloponneso, III) ben sapendo che è più difficile rendere fedelmente un discorso piuttosto che dare un quadro preciso di una spedizione militare.

È innegabile che non vi fossero molti uomini che piacessero allo storico ateniese ad Atene, tuttavia ogni parola che egli scriveva era propria di un ateniese, dal momento che egli concepiva la vita in termini di vita politica e la storia in termini di storia politica.

Come Erodoto, Tucidide non dubitava del presupposto secondo cui la tradizione orale fosse più importante di quella scritta e come Erodoto credeva prima ai suoi occhi e alle sue orecchie, e poi ad occhi e orecchie di testimoni affidabili; tuttavia Tucidide differiva da Erodoto perché egli non si accontentava mai di riportare senza assumersi la responsabilità di quel che riferiva – il solo lego ta legomena non era per lui! – per quanto riferisse molto raramente in dettaglio le fonti della sua informazione, sentendo che avrebbe dovuto essere preso sulla fiducia (in virtù del fatto che – avendo imposto limiti geografici e cronologici tanto severi alla sua impresa – pensava di potersi rivolgere ai suoi lettori e chiedere loro di credergli in prima persona).

Tucidide non colpì i suoi successori quando affermò che lo studio della storia contemporanea rivela aspetti permanenti della natura umana, giacché gli storici del IV secolo preferivano la più semplice visione secondo la quale la storia è una lezione di comportamento; tuttavia li convinse del fatto che la storia è storia solo quando è politica: l’etnografia, la biografia, la religione, l’economia, l’arte, semmai accennate, da Tucidide in poi, infatti, rimarranno marginali (fu Tucidide, secondo Luciano, a dare alla storia la Legge, la legge – decretata contro Erodoto – di dire hos eprachthe, quel che era stato fatto). E questa tendenza ricevette nuova autorità da Polibio († 124), il cui atteggiamento strettamente didattico – tanto da portarlo a eseguire ricerche d’archivio, anche se non sistematiche e, sovente, partigiane per gli amici – era però molto diverso da quello dell’ateniese: egli pretese che gli storici riferissero i discorsi come erano stati effettivamente pronunciati. Curiosamente, per quanto noi si possa essere propensi a considerare i romani come animali politici, Quinto Fabio Pittore († 190), il primo storico romano, non fu affatto contrario agli aspetti non politici della storia; tuttavia le successive generazioni di storici polibiani furono conquistati a uno stretto ideale di storia politica, che noi ora troviamo in Sallustio († 34 a.C.), così come in Livio († 17) e Tacito († 120).

Nel Rinascimento, Polibio contò più di Tucidide. Infatti, il suo argomento era molto più interessante e familiare agli umanisti dell’oscura guerra del Peloponneso. Polibio fu parafrasato da Leonardo Bruni (1370-1444), studiato da Angelo Poliziano (1454-1494), commentato da Niccolò Machiavelli (1469-1527) e, fino alla fine del XVII secolo, per gli storici europei, Polibio rimase il maestro di sapienza politica, diplomatica e militare del mondo. Solo nella seconda metà del XVIII secolo l’opinione generale cominciò a cambiare a definitivo vantaggio di Tucidide, quando cioè il movimento romantico elevò l’Ateniese alla posizione che ancora oggi occupa. Per Friedrich Creuzer, Friedrich Schelling, Friedrich Schlegel, Wilhelm Georg Friedrich Roscher e Leopold von Ranke, i quali contrapponevano Tucidide a Polibio come l’artista al suo contrario, il filosofico all’utilitaristico, non c’erano discussioni… ed è curioso pensare che fu Erodoto a venire in soccorso di Tucidide nello scontro con Polibio, giacché gli ammiratori di Tucidide erano ormai anche, fondamentalmente, ammiratori di Erodoto. Il conflitto tra Tucidide e Polibio rimpiazzò quello tra Erodoto e Tucidide, e dal momento che dalla metà del XVI secolo Erodoto era diventato un autore molto rispettabile e molto rispettato (da quando aveva cominciato a circolare di nuovo nell’occidente europeo nella traduzione del Valla), bisognava credere gli antichi che chiamavano Erodoto bugiardo oppure si poteva andare oltre? La seconda: era stata scoperta l’America e la Riforma aveva creato un nuovo interesse nella storia antica. Mentre le implicazioni filosofiche e teologiche della ricerca antiquaria furono spesso varie nei secoli XV e XVI, nel XVII secolo Erodoto fu usato per difendere le storie della Bibbia di cui gli scettici stavano cominciando a dubitare. Infatti, nel Seicento i pirronisti si chiedevano ad alta voce se i libri storici potessero essere considerati più che visioni partigiane degli eventi e gli storici ordinari non potevano ribattere essendo loro ormai generalmente screditati per aver servito cause dinastiche o settarie in tutta Europa: le battaglie politiche furono spesso combattuta da storici con armi storico-antiquarie: emblematico è il caso dei gesuiti e dei benedettini che, notoriamente, cercavano di indebolire gli uni il territorio degli altri scoprendo falsificazioni nel campo opposto. In questo periodo, certamente, v’era già – per questo scritto – e ormai – per il contesto, che riprenderò meglio in seguito – la convinzione fosse molto più sicuro citare una medaglia che un autore, anche perché cavilli e invettive non servivano a nulla contro un uso metodico di iscrizioni e di documenti di archivio. Quando, poi, uomini del calibro di Newton o Johann Gottfried Herder (1744-1803) dichiararono la propria fede in Erodoto, la rispettabilità gli fu assicurata. E quando Voltaire (1694-1778) scrisse il suo Saggio sui costumi, in contrapposizione alla storia ordinaria delle battaglie, a chi si era ispirato? Insomma, per quanto Tucidide attrasse maggior attenzione e fu considerato più congeniale, Erodoto non fu mai più respinto come uno storico bugiardo o incompetente. La nuova posizione di Erodoto indicava che la storia affidabile non aveva più bisogno di essere storia contemporanea, giacché le ricerche d’archivio e gli scavi, gli studi di iscrizioni di monete, avevano reso chiaro che non c’era differenza sostanziale tra lo studio degli eventi recenti e lo studio di quelli più remoti.

Aver nominato Quinto Fabio Pittore m’impone, ora, di fermarmi attorno alla questione delle origini della storia nazionale, ricapitolando molto di quanto detto sino a qui, giacché i greci, dopo aver “inventato” la storia per come la conosciamo, non furono poi capaci di creare una tradizione di storia politica nazionale, sempre per come la conosciamo, per la semplice ragione che non furono mai una unità politica. Furono i romani a trasmettere tale nozione al Rinascimento; come consapevole imitazione di Livio quindi, Leonardo Bruni scrisse la storia di Firenze, Marcantonio Sabellico (1436-1506) e Pietro Bembo (1470-1547) scrissero la storia di Venezia, Giorgio Merula (1430-1494) scrisse la storia dei Visconti di Milano; Enea Silvio Piccolomini (1405-1464) scrisse la storia di Boemia, Antonio Bonfini (1427-1505) la storia di Ungheria, Lucio Marineo Sículo (1460-1533) la storia di Spagna, Polidoro Virgili (1470-1555) la storia d’Inghilterra, Paolo Emili (c.a. 1460-1520) la storia di Francia, mentre a Poliziano fu chiesto di scrivere la storia del Portogallo. Gli umanisti italiani si guadagnarono “onestamente” da vivere facendo commercio di storia nazionale secondo i modelli classici ereditati dai romani.

L’importanza di Livio – e della sua volontà di verosimiglianza tendente al romanzesco – per la genesi delle moderne storie nazionali è fondamentale, per quanto sempre un po’ indiretta: il De rebus hispaniae memorabilibus di Marineo Siculo († 1533) è una combinazione di storia politica ordinaria con una trattazione sistematica geografica ed etnografica, che include una lista ragionata di santi spagnoli; la Britannia di William Camden († 1623) ha come prototipo, chiaramente, l’Italia illustrata di Biondo Flavio († 1463). La domanda è quindi normale: Biondo ebbe un modello? Nella sua Roma triumphans egli si era ispirato alle Antiquitates di Marco Terenzio Varrone († 27 a.C.), o più precisamente a quel che Sant’Agostino (354-430) gli aveva raccontato a proposito, e nel tardo impero le storie nazionali erano di moda: semplici sommari per Roma, ma complesse narrazioni quando l’argomento era fornito dalle nazioni emergenti. Quindi, gli storici umanistici conoscevano i loro Gregorio di Tours († 594), Isidoro di Siviglia († 636) e Beda († 735), nonché tutti i cronachistici medievali che avevano a loro volta usato i modelli tardo antichi. Il cerchio si può quindi chiudere: dato che la struttura delle Antichità giudaiche di Flavio Giuseppe († 100 c.a.) doveva molto alle Antichità romane di Dionigi di Alicarnasso († 7 a.C.), e Dionigi, a propria volta, dipendeva dagli analisti romani (il mondo al quale appartiene Livio); tuttavia Flavio Giuseppe ci ricorda che c’era anche un’altra tradizione che contava nella creazione della storia nazionale medievale, e cioè la storiografia ebraica e poi la storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea († 340 c.a.), di cui parlerò compiutamente più avanti, la cronografia cristiana e le vite dei santi.

Insomma, noi vediamo gli storici tardo antichi rivolgersi agli storici di Roma, e non li vediamo rivolgersi agli storici della Grecia3, per la ragione che né Tucidide, né Senofonte, né gli altri scrittori greci, erano storici della Grecia, essendo “solamente” scrittori di storia contemporanea (o quasi contemporanea) che abbracciavano eventi di più di uno stato greco senza mai coinvolgere il complesso della nazione4. L’idea che gli storici greci non abbiano mai scritto una storia nazionale è però sbagliata, invero, gli storici greci praticarono tale storia scrivendo di nazioni barbare o incoraggiando i barbari a scrivere di loro stessi. Insomma, i greci introdussero i loro risultati più spettacolari in materia di storia nazionale quando persuasero gli altri5 a scrivere le loro proprie storie secondo il loro modello.

Se noi oggi leggiamo di storia dobbiamo questa abitudine a un romano che decise di scrivere, appunto, “storia alla greca”, tra il 215 e il 200 a.C., in quello sconvolgimento generale che fu la seconda guerra punica. Quinto Fabio Pittore (260 a.C. c.a.-190 a.C.), membro di una grande famiglia, la gens Fabia (per quanto non del ramo principale ma da uno dei tanti rami collaterali diffusi nel mondo romano, latino ed etrusco), doveva il proprio soprannome a un antenato che aveva dipinto il tempio della dea Salute, un centinaio di anni prima. Fabio combatté contro i galli, circa nel 225 a.C., e probabilmente andò a combattere addirittura contro Annibale. Sappiamo che era senatore, ma non abbiamo testimonianza diretta ch’egli fosse membro di collegi sacerdotali; poco importa per i fini di ricostruzione storiografica, invero, il prestigio della sua famiglia – che pretendeva di discendere da Ercole – sarebbe stato sufficiente per dargli accesso ai registri sacerdotali in ogni caso.

L’ambasciata a Delfi – dopo che Annibale riuscì ad annientare Gaio Terenzio Varrone e Lucio Emilio Paolo nella piana di Canne nel 216, rendendo la continuazione della guerra disperata – segnò la nuova direzione dell’attività di Fabio.

Due volte, nel 228 e nel 216 a.C., i romani consultarono i Libri sibillini (un’antichissima raccolta di oracoli in greco che, nel caso si verificassero prodigi nefasti, il Senato poteva chiedere di consultare) e fu loro prescritto di bruciare vivi una coppia di greci e una coppia di galli. I romani non uccisero mai dei cartaginesi per scopi religiosi: il sacrificio dei quattro doveva avere qualche connessione con eventi passati della storia romana indipendenti dal presente6. Possiamo ritenere i romani un po’ incoerenti se, nello stesso anno in cui uccidevano un paio di greci, mandavano anche Fabio a Delfi per ottenere l’aiuto di un oracolo greco! Fabio non restò tuttavia al livello dei suoi contemporanei in questo sondare il proprio passato troiano, infatti, egli cercò di esplorare più che di sondare: invece di consultare semplicemente il dio di Delfi, egli cercò di inquadrarlo nel contesto evoluzionistico della religione romana. Fabio, orientando le emozioni contemporanee nel canale della ricerca storica trasformò il timore superstizioso del passato in una spinta alla conoscenza; conoscenza del proprio passato riguardo la fondazione e riassumendo, brevemente, gli avvenimenti successivi.

Cneo Nevio (275 a.C.-201 a.C.), di dieci anni più vecchio di Fabio, combatté nella prima guerra punica e, prima di Fabio, scrisse di storia (in forma di poema) a riguardo. Nevio fu uno “storico” antecedente a Fabio, quasi sullo stesso piano poiché entrambi cercarono di dare ai romani un’immagine del loro passato, ma il Pittore lo fece secondo i principî dei metodi della storiografia greca. Ed è significativo che Fabio abbia scritto in greco, mentre Nevio in latino. E che egli abbia scritto in greco ce lo dice Marco Tullio Cicerone († 43 a.C.) – «[…] come ben sai, negli Annali scritti in greco da Fabio Pittore è narrato […]» (De divinatione, I, 43) – e Dionigi di Alicarnasso, poi, ce lo conferma, benché in altri passi Cicerone (De legibus. I, 6) faccia riferimento ad annali latini di Fabio e ci siano alcune citazioni di Fabio che possono venire soltanto da un testo latino…

La tradizione è ha conoscenza di due tipi di composizioni storiche esistenti a Roma prima di Fabio: i carmi conviviali e la cronaca dei pontefici. Tralasciando l’ipotesi Fabio si sia appoggiato ai Carmi – idea che pare poco probabile perché Marco Porcio Catone († 149 a.C.), il primo storico romano a scrivere compiutamente in latino (anche a causa di una una poca celata antipatia per il modello greco di “uno al vertice” che rischiava di mettere in pericolo il modello romano di “eguaglianza al vertice”, vedi gli Scipioni), menzionava i Carmi in onore di grandi uomini come un costume obsoleto, e Cicerone, che leggeva dei Carmi nelle Origines di quest’ultimo, ne rimpiangeva la scomparsa (Tusculanae disputationes IV, 2-3) – la vera questione è se gli annali dei pontefici potessero riferire qualcosa di più che i soli nomi consolari.

Fabio decise di scrivere in greco perché la tradizione storica romana era insoddisfacente; Fabio scrisse storia in greco perché tutti facevano così; tuttavia il greco non era solo la lingua della storiografia, infatti, era divenuto anche (dopo Fabio) la lingua in cui si potevano ottenere specifiche informazioni su Roma.

Con un’opera paziente che durò dal 315 a circa il 265 a.C., Timeo di Tauromenio († 265 a.C. c.a.) cercò di soddisfare la curiosità dei suoi contemporanei riguardo all’Occidente mettendo al centro della propria opera la Sicilia, estendendo poi la ricerca all’Italia, la Gallia, la Spagna e la Libia. Timeo seguiva l’esempio di Erodoto, con appropriati adattamenti; era un pedante, incline a criticare i suoi predecessori con violenza; aveva pregiudizi politici; faceva libri da libri. Egli non aveva ancora finito la sua storia quando un evento importante confermò che aveva ragione nel rivolgere l’attenzione all’Occidente: i romani furono coinvolti in una guerra con Pirro († 272 a.C.) e provarono la loro superiorità rispetto a un esercito greco, rendendo altresì chiaro che le monarchie ellenistiche non avevano alcuna possibilità di espansione verso Occidente: la vittoria dei romani creò grande sensazione nel mondo ellenico!

Cinquant’anni dopo Fabio, l’opera di Timeo continuava a essere tanto ammirata che anche Polibio ne fu allarmato. Egli avvertiva che per affermarsi davanti al suo pubblico romano doveva fare uno sforzo deciso per discreditare lo scomodo predecessore. Ma mentre Polibio dedicava un intero libro a questo scopo, giudicando Timeo così sprezzantemente da condannarlo all’oblio, Varrone e Cicerone leggevano ancora il loro Timeo con attenzione e con evidente piacere.

Timeo non fu il solo greco che Fabio studiò; i greci erano specialisti nei temi delle origini nazionali tanto che crearono proprio un particolare genere letterario: quello delle “fondazioni di città”. Insomma, se qualcosa sull’arrivo di Enea in Italia e la fondazione di Roma era già stato detto da Ellanico di Lesbo († 405 a.C. c.a.), le origini di Roma continuavano ad affascinare i greci ben più di un secolo prima di essere seriamente interessati allo sviluppo dello stato romano.

Fabio rese omaggio alla maestria dei greci in materia di origini accettando quel che avevano scritto su di loro e i romani venuti dopo furono d’accordo con lui: accolsero la loro leggenda nazionale dell’ambito greco trasmesso da Fabio e la trovarono tanto congeniale da pensare raramente di migliorarla (vero disaccordo con la storia raccontata da Fabio restava aberrazione di singoli, come di chi sosteneva che fosse stato Remo a sopravvisse a Romolo). Tuttavia non c’è alcuna traccia del fatto che Fabio si sia arreso di fronte agli storici greci: egli fece propri i metodi e risultati dei suoi predecessori ellenici e gli estese a periodi e aspetti della storia romana che i greci non avevano considerato, anche se non fu tuttavia capace di raccogliere molti nuovi fatti per i periodi della storia romana che non erano stati trattati preventivamente dei greci.

Altri romani seguirono poi Fabio nel suo tentativo di scrivere storia romana in greco, ma presto Catone mostrò loro che era meglio usare la lingua latina: le sue Origines erano latine di lingua, ma greche di spirito.

Le principali conseguenze negative dell’assimilazione romana della storiografia greca furono due:

* i romani ereditarono l’incapacità greca di fare una ricerca su periodi intermedi delle origini e gli eventi contemporanei, infatti, furono a stento capaci di esaminare il passato storico come contrapposto a quello mitico (e storici medievali e moderni, sino al XVIII secolo, lavorarono sotto la stessa limitazione, proprio perché ereditarono i metodi della storiografia romana);

* la storiografia romana non reagii mai spontaneamente al passato, giacché i romani si giudicarono sempre con un occhio ai greci. Di più. Gli storici romani erano ossessionati dal confronto con i greci così come più tardi, sotto l’influenza romana, gli storici umanistici furono ossessionati dal confronto con i loro modelli classici.

Publio Cornelio Tacito (55-120)! Per quasi tre secoli, dalla Riforma alla rivoluzione francese, Tacito ha ispirato e turbato politici, moralisti e perfino teologi. Ha aiutato i tedeschi a riaffermare la loro nazionalità e, di conseguenza, ad attaccare il potere della chiesa romana. Ha dischiuso i segreti del comportamento politico sia ai governanti che ai governati (insegnando ai primi più di un trucco e avvertendo i secondi che tali trucchi erano crudeli e inevitabili7), perché ognuno doveva conoscere il proprio posto.

Tacito, senza dubbio, lesse con cura gli Acta senatus che gli Acta diurna (le registrazioni delle sedute del Senato e il diario della città) per il periodo del Dominus et Deus Domiziano (51-96), ma noi non possiamo concludere che abbia fatto la stessa cosa per il periodo da Tiberio (42 a.C.- 37 a.C.) a Tito (39-81), per il quale usò probabilmente fonti letterarie. Infatti, Tacito ha sostenuto che fu Augusto (63 a.C.-14) a precedere Claudio (10 a.C.-54) nell’allargamento del pomerium, la linea sacra che delimitava il perimetro della città in corrispondenza con le mura, ma la Lex de imperio Vespasiani non cita assolutamente Augusto come il predecessore di Claudio e lo stesso Augusto non ricorda tale impresa nelle sue Res gestae! Noi non sappiamo chi per primo commise l’errore di attribuire l’estensione del confine sacro ad Augusto, ma “qualcuno”, tra Claudio e Tacito, deve aver trovato opportuno attribuire l’allargamento del pomerium al primo imperatore. Non dipendendo dagli Acta senatus, in questo esempio, Tacito ci dimostra che non fu ricercatore nel senso moderno del termine, per quanto egli rimanga uno scrittore la cui credibilità non può essere coscienziosamente messa in discussione. Svetonio († 126), Dione († 229) e Plutarco († 127) sostengono, infatti, lo storico nerbonese in tutti i fatti principali.

Dal canto suo, Tacito non pretese mai di essere uno storico con un proprio metodo, come fecero Tucidide o Polibio, giacché egli accettò chetamente lo schema dell’annalistica romana, lasciando intendere che aveva studiato i suoi Sallustio, Cesare e Livio. Tacito non volle apparire come un innovatore; tuttavia egli fu uno degli storici dell’antichità più sperimentali… solo Senofonte, tra gli storici che sono arrivati a noi, può essere confrontato con lui da questo punto di vista. Gli Annales sfidarono una semplice definizione: ogni imperatore vi era descritto dal suo lato peggiore; i suoi collaboratori condividevano il di egli destino mentre solo pochi sfuggono alla condanna (solo perché affrontavano il martirio). Detta così, può sembrare che Tacito abbia imparato qualcosa dagli storici ellenistici che scrivevano storie di tiranni, ma la tirannia in Grecia era qualcosa di provvisorio, qualcosa di solo imposto con la violenza, mentre Tacito descriveva le conseguenze della soppressione permanente della libertà.

Non tutti furono universalmente d’accordo con lui. Infatti, solo Tacito interpretò la crisi dei quattro imperatori come il collasso della disciplina dell’esercito romano8, reso possibile dalla corruzione dell’aristocrazia romana… nessun altro interpretò gli eventi del 69 come una crisi sociale, anzi! Altrove, in Plutarco a titolo di esempio, si enfatizzò l’aspetto della guerra civile come a una sorta di dramma di corte, passando proprio in secondo piano gli sviluppi che portarono progressivamente l’esercito e le province ad assumere un ruolo sempre più rilevante. L’analisi di Tacito del comportamento umano fu più profonda e la sua attenzione alle tradizioni sociali, alle circostanze precise, vigorosa. Comunicando la propria interpretazione con una sottile e accurata scelta di dettagli, espressi in una lingua interamente personale, ancora oggi egli ci lascia intendere che avesse molto a cuore l’onore di Roma e che la vittoria degli eserciti imperiali, l’estensione dei confini, etc, lo felicitavano, benché non fosse sicuro dei meriti della causa romana. Egli presupponeva il diritto dello Stato di conquistare e vincere, anche se ne discuteva le conseguenze; amava la giustizia verso i provinciali, ma non mise mai in dubbio il diritto di reprimere ogni ribellione; Greci, ebrei e cristiani erano da lui disprezzati, così come disprezzati erano i liberti e, più in generale, i plebei. Il racconto, notoriamente ambiguo sulla persecuzione dei cristiani sotto Nerone (37-68), per quanto critico verso l’imperatore, non mette mai in discussione il diritto di perseguitare. Lo scopo di Tacito era quello di smascherare il governo imperiale in quanto fondato su corruzione, ipocrisia e crudeltà… vedere la prostituzione dell’aristocrazia romana e dover riconoscere che c’era spesso più dignità in un capo germanico piuttosto che in un senatore romano era l’ultima amarezza della tirannia.

Tacito, criticando Domiziano, la parola che usa più spesso è adulatio, insistendo sul fatto che la mente dell’imperatore era corrotta da questa e che gli uomini erano pronti a prendersi in giro a vicenda pur di compiacere e compiacersi; tuttavia c’è molto che Tacito non racconta: famiglia, proprietà, rango ed educazione nel complesso non furono criticati… anche il potere, proprio Potere come tale, non ebbe mai la sfiducia dello storico. Inoltre, per quanto egli abbia disprezzato intensamente il dispotismo, lo accettò come immodificabile; immodificabile così come l’intero stato romano. Insomma, Tacito fu pessimista perché non poté pensare a un’alternativa allo Stato; e la di egli franca confessione di relativa codardia al tempo di Domiziano serve anche allo scopo di prevenire ogni confusione con i filosofi: parlava dal centro dello Stato e non rivendicava alcuna esenzione dei suoi mali.

Il tacitismo, in epoca moderna, rivisse in Toscana. La Firenze rinascimentale fu il primo centro politico e intellettuale a reagire al messaggio di Tacito, esattamente come fu il primo ad apprezzare Polibio. Dopo Leonardo Bruni e le Laudatio florentinae urbis del 1403 circa, Poggio Bracciolini (1380-1459) si rivolse a Tacito di nuovo per sostenere, contro Guarino de’ Guarini (1374-1450), la tesi della superiorità del repubblicano Scipione († 183 a.C.) rispetto al monarchico Cesare († 44 a.C.) . Questo fu tuttavia un uso di Tacito che derivò il suo significato della particolare posizione di Firenze nella propria lotta contro Milano, governata dai Visconti, e a causa del declino degli ideali repubblicani nella città toscana stessa. Tacito fu messo da parte in Italia intorno al 1440 e per settant’anni non se ne sentì più parlare. Settantennio nel quale, aldilà delle Alpi, i tedeschi iniziarono, invece, a leggere la Germania. Konrad Celtis (1459-1508), il primo a tenere una lezione su Tacito in un’università tedesca (attorno al 1492), avviò la tradizione di investigazione sulle antichità germaniche, la quale venne poi continuata dal suo scolaro Johannes Aventinus († 1534), insieme con Beatus Rhenanus († 1547) e Sebastian Munster († 1552). Filippo Beroaldo (1453-1505) preparò quindi l’editio princeps, cioè la prima versione di un testo pubblicato a stampa, dei primi libri degli Annales, stampati poi nel 1515. E lo spirito di Tiberio, rievocato da Tacito, ritornava nel momento più opportuno: Machiavelli aveva appena scritto Il Principe e stava, allo stesso tempo – discontinuamente – lavorando su quei Discorsi sulla prima deca che distruggevano ogni illusione che i fiorentini potessero avere mai avuto sulla somiglianza del loro governo con quello della Roma repubblicana. Tuttavia ci furono resistenze da superarsi prima che Tacito potesse essere accettato come un notevole insegnante di saggezza politica, infatti, solo quando la spaccatura tra Europa cattolica ed Europa protestante divenne un fatto accertato, Tacito guadagnò autorità piena. Possiamo porre il punto di svolta intorno al 1580, quando Marc-Antoine Muret (1526-1585) cominciò a fare lezioni sugli Annali all’università della Roma controriformista: qui, Tacito venne riscoperto come esegeta e critico dell’assolutismo politico perché l’ambiguità tra “il bene e il male” soddisfaceva praticamente tutti. Inoltre, la condanna delle opere di Machiavelli da parte della chiesa cattolica, avvenuta nel 1558 (anno della promulgazione del primo Index librorum prohibitorum), aveva lasciato uno spazio vuoto che Tacito poteva riempire facilmente: quel che non poteva essere detto nel nome del cattolico Machiavelli lo poteva essere con il nome del pagano Tacito! Nella controversia tra gli italiani e i francesi riguardo la superiorità delle rispettive lingue, l’abilità nel tradurre Tacito divenne una prova decisiva.

L’Italia di Machiavelli guidò comunque il movimento tacitista, e la Spagna, la Francia e la Germania seguirono in quest’ordine.

Grande esclusa dal tacitismo europeo fu l’Inghilterra, in un’esclusione facilmente spiegabile: la disfatta della Inviincibile (1588) salvò l’Isola dall’essere invasa, sia militarmente dagli spagnoli, sia culturalmente dal Romano. Ovviamente, libri di tacitisti stranieri – Traiano Boccalini (1556-1613), Virgilio Malvezzi (1595-1653) – furono tradotti in inglese e arrivarono aldilà della Manica, ma l’interpretazione che ve se ne fece fu diversa rispetto a quella che si faceva nel resto d’Europa: l’olandese Isaac Dorislaus (1595-1649), il primo titolare di un corso di lezioni di storia a Cambridge, fu immediatamente silurato nel 1627, a causa del suo modo di interpretare Tacito in uno spirito, ovviamente, anti-monarchico. Per ancora diverso tempo, i più seri pensatori inglesi si preoccuperanno, infatti, dei diritti divini dei re, non della psicologia della tirannia, e i testi biblici conteranno più che la storia…

Mentre era troppo pagano per i cattolici, i libertini e i razionalisti non lo apprezzavano perché ritenuto troppo cinico e, in ogni modo, troppo collegato alla Controriforma. Il declino della supremazia spagnola in Europa, poi, ovvero l’influenza crescente di Inghilterra e Olanda, la nascita del razionalismo cartesiano e del giansenismo in Francia, distrussero conseguentemente i presupposti sui quali Tacito aveva conquistato la propria autorità. Quando poi Voltaire (1694-1778) lo disprezzò apertamente perché, a suo dire, preferiva la calunnia alla verità, la sentenza divenne pressoché definitiva; tuttavia Tacito trovò nuovi alleati in ambienti inattesi: per cominciare Giambattista Vico (1668-1744), il quale riconosceva in Tacito il ritrattista dell’uomo “come è”, mentre i neoplatonisti contemplavano l’uomo “come dovrebbe essere”; Vittorio Alfieri (1749-1803) si nutrì di Tacito, e nel romanzo giovanile di Ugo Foscolo (1778-1827), Jacopo, egualmente ostile al terrore monarchico e a quello democratico, si uccide dopo aver tradotto «l’intero libro secondo degli Annali». Il semplice nome di Tacito mandava Napoleone (1769-1821) in collera e gli intellettuali francesi si dividevano tra quelli che ammiravano Cesare e quelli che ammiravano Tacito. La battaglia intorno al cesarismo francese9 fu l’ultimo episodio di vita politica moderna in cui Tacito svolse un ruolo diretto e genuino, invero, fu Tacito a trasmettere l’esperienza antica della tirannia sino ai lettori ottocenteschi e non è difficile capire perché una tale situazione sarebbe cambiata nel corso del XIX secolo: la rivoluzione romantica, con Schelling in testa, dando preferenza a quelli storici che esprimevano conflitti di idee piuttosto che di personalità, sentenziò che Erodoto e Tucidide dovevano preferirsi a Polibio e Tacito. Senza appello.

Un caso particolare. Benedetto Bacchini, nato a Parma nel 1661, fu il primo italiano ad applicare alla storia medievale i metodi di ricerca che Jean Mabillon (1632-1707), il fondatore della paleografia e della diplomatica, aveva reso autorevoli in Francia. Chimico e ingegnere, presiedendo alla preparazione dei fuochi d’artificio per celebrare le nozze di Rinaldo d’Este († 1737), duca di Modena, nel 1696, si fede notare tanto che il Duca gli chiese di assumere la direzione della biblioteca ducale. Il di egli incarico durò poco più di un anno, ma in tale tempo Benedetto fu libero di esaminare i manoscritti della biblioteca e di scoprire il Liber pontificalis di Agnello di Ravenna († 850 c.a.). “Scoprire” è un verbo sbagliato, infatti, si trattò in realtà di una riscoperta: la cronaca del IX secolo del vescovato di Ravenna era stata letta, infatti, da dotti umanisti nel XV e del XVI secolo, ma nel 1590 tale testo era sparito. Il Liber era stato un manoscritto controverso già nel XV secolo, e il contenuto può facilmente spiegare il perché sia stato portato via da Ravenna nel XVI. L’autore della cronaca, Agnello, un prete ravennate, all’incirca tra l’820 e l’845, vi asserì che Valentiniano († 375) avesse conferito il pallium al vescovo di Ravenna (e il diritto di conferire il pallium è una delle prerogative – ancora oggi – più gelosamente difesa dal papa di Roma). Sebbene un documento in circolazione nel XV e XVI secolo, che pretendette di essere il testo della concessione, sia stato poi dimostrato essere un falso, la questione fu riaperta quando Bacchini attirò l’attenzione sull’affermazione contenuta nel Liber di Agnello, perché chiaramente, nonostante tutti i distinguo partigiani, egli era chiaramente un uomo dottissimo10 in grado di ammettere anche una certa evoluzione nello sviluppo delle istituzioni cristiane. Dovette intervenire l’inquisizione per chiedere al Bacchini di cedere tutte le carte su Agnello e, allo stesso tempo, al bibliotecario del duca di Modena, Muratori, che era scolaro di Bacchini, di non permettere a estranei di leggere il testo controverso. Soluzione scomoda, alla quale seguì un compromesso che permise a Benedetto di pubblicare i suoi studi, benché correlati da una prefazione nella quale si dichiarava che l’affermazione di Agnello sul pallium era totalmente incredibile e peccaminosa.

Un evento del V secolo, raccontato da uno storico ecclesiastico locale del IX, aveva ancora implicazioni pratiche nel Settecento, e non solo su Ravenna bensì ovunque nella cristianità! In nessuna storia un precedente ha tanta importanza quanto nella storia ecclesiastica; la continuità dell’istituzione della Chiesa, attraverso i secoli, rende inevitabile che qualunque cosa sia accaduta nel passato diventi rilevante per il presente, giacché una chiesa che rompe coscientemente con i propri principî originari e le proprie istituzioni originarie non è concepibile.

Semplice e maestoso, Eusebio di Cesarea (265-340) rivendica per sé il merito d’aver inventato la storia ecclesiastica. In un certo senso e però inverosimile pensare che una persona sola abbia inventato realmente la storia ecclesiastica; il testimone dell’ultima persecuzione e il consigliere e apologista di Costantino (274-337) era però in una posizione vantaggiosa per apprezzare l’autonomia e la forza dell’istituzione che aveva spinto lo stato romano a ponte Milvo nel 312. Per quanto ansioso di conservare l’eredità culturale pagana entro il nuovo ordine cristiano, Eusebio sapeva che i cristiani erano una nazione e, inoltre, una nazione vittoriosa, e che la loro storia non avrebbe potuto raccontarsi se non nel quadro della chiesa entro la quale vivevano. Ben consapevole quindi che la nazione cristiana era quella che era in virtù del suo essere contemporaneamente la più vecchia e la più nuova nazione del mondo, le cui fondamenta erano la successione apostolica e l’ortodossia dottrinale.

È ovvio che nello sviluppare questa concezione Eusebio avesse davanti a sé l’Antico Testamento, Flavio Giuseppe e gli atti degli apostoli. Uno dei fattori importanti della storiografia cristiana consiste però nel fatto che essa non fu la continuazione di questi ultimi. Infatti, Eusebio realizzò un nuovo inizio su di una base completamente diversa: egli non si occupò della diffusione del cristianesimo a mezzo di propaganda o di miracolo, ma della sopravvivenza alla persecuzione e all’eresia da cui doveva emergere vittorioso11. L’immensa autorità che Eusebio si guadagnò era ben meritata. Egli ebbe dei continuatori, ma nessun rivale, e successivamente nessuno storico ecclesiastico riuscirà a fare qualcosa di meglio perché una chiesa al potere può difficilmente separarsi dallo Stato in cui esercita il proprio potere; ovunque Chiesa e Stato tendano a fondersi è difficile separare l’eresia dalla ribellione politica, le differenze dogmatiche dalla situazione di corte: come i continuatori di Eusebio avrebbero potuto trattare la politica degli imperatori, gli intrighi politici e vescovi?12 Dopo Giustiniano divenne impossibile in Occidente, e difficile in Oriente, pensare seriamente in termini di chiesa universale. Con la perdita dell’Occidente all’impero, infatti, fu difficile mantenere l’orizzonte ecumenico della storia di Eusebio: il cristianesimo non era più una nazione, neppure come finzione (anche ad Oriente, infatti, troppo di esso era fuori della sfera controllata dagli imperatori di Costantinopoli), tanto che da dopo il VI secolo, in Oriente, si perse subitaneamente interamente verso la storia ecumenica13. In Occidente, invece, la situazione era più complessa. Il tipo di storia eusebiano restò ben conosciuto ai lettori dell’Occidente e, anzi, ci fu anche qualche tentativo di farlo rivivere: Eusebio, nella traduzione di Rufino Turranio (345 c.a.-410), fu letto durante tutto il medioevo. La giusta conclusione sembrerebbe essere che la forma eusebiana di storiografia ecclesiastica fu abbandonata in Occidente non per ignoranza, ma a causa della ricerca istintiva di qualcosa di più in accordo con le esigenze contemporanee, cioè con la creazione degli stati nazionali. Ma allo stesso tempo l’abbandono non fu completo perché ogni scrittore conservava fede nelle premesse di Eusebio sull’esistenza di una chiesa universale e sulla necessità di testimonianze documentarie; abbastanza naturalmente quindi, lo schema prevalente nella storia ecclesiastica medievale fu quello che esaltava gli eventi locali di una particolare sede o monastero. Un universale in piccolo. A titolo di esempio, si consideri Oderico Vitale (1075-1142) che, cominciando dalla storia del suo monastero di Saint-Evroul in Normandia, finì per raccontare nella sua Ecclesiastica historia (!!!) la storia dei normanni, ovvero dei bizantini, dei crociati e dei saraceni.

La forma eusebiana di storia ecclesiastica tornò comunque in piena forza a causa della Riforma, proprio come la forma tucididea della storia politica a causa della politica italiana nell’età dell’umanesimo: Mattia Flacio Illirico (1520-1575), assieme alla sua squadra di centuriatori, sapeva bene il suo Eusebio a memoria! Quello che protestanti e cattolici volevano provare era che avevano l’autorità dei primi secoli del cristianesimo dalla loro parte e, di conseguenza, la storia che le controversie religiose del XVI secolo domandavano agli storici era una storia della chiesa universale, non una storia delle chiese particolari. Eusebio divenne, di conseguenza, il punto di partenza naturale per ulteriori ricerche erudite. In molti modi però, Flacio andò oltre al suo modello, infatti, ed è facile concepirlo, i livelli di precisa documentazione erano assai più severi nel XVI secolo piuttosto che nel IV! Inoltre, Eusebio aveva trattato le eresie, ma non aveva mai sospettato che lo stesso corso degli eventi dei primi secoli cristiani potesse essere discusso e che potesse esservi più di una interpretazione a riguardo. Ciò che caratterizzò la nuova storiografia della Riforma e della Controriforma fu la ricerca della vera immagine del cristianesimo primitivo da opporre a quella falsa dei rivali, mentre Eusebio voleva mostrare come il cristianesimo era emerso trionfante dalla persecuzione. L’idea di una nazione cristiana, che era stata centrale per Eusebio, divenne perciò svuotata di ogni realtà per chi, come Flacio, si occupava non dei cristiani ma delle loro dottrine e istituzioni ufficiali.

È naturalmente impossibile indicare il momento esatto in cui la storia della Chiesa cominciò a essere studiata come storia di una comunità umana in luogo a una istituzione divina – per quanto Pietro Giannone (1676-1748) nel 1742, in prigione, abbia provato a dimostrare la profonda relazione tra storia ecclesiastica e politica – gli storici della Chiesa sono ancora divisi sul punto fondamentale dell’origine divina: l’antichità pensava che l’uomo è mortale, la natura immortale; il cristianesimo rese immortale l’individuo, ma divenne pronto ad accettare la fine della natura come evento da attendersi in un prevedibile futuro.

N.B. Prova a dare un’occhiata anche a Roma ideale (2/2) – Tra archeologia e storia.

Bibliografia

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A. Momigliano (a cura di Riccardo di Donato), Le radici classiche della storiografia moderna, Sansoni, Firenze, 1992.
F. Gilbert, Machiavelli e Guicciardini. Pensiero politico e storiografia a Firenze nel Cinquecento.
G. Clemente, Guida alla storia romana, Oscar Saggi Mondadori, Milano, 2008.
R. Weiss, La scoperta dell’antichità classica nel Rinascimento, Antenore, Padova, 1989 (ed. orig. Oxford 1969).
O. Diliberto, “Umanesimo giuridico-antiquario e palingenesi delle XII tavole”. 1, Ham. 254, Par. Lat. 6128 e Ms. Regg. C. 398. ASGP 2005 50: 83-116.

Note

  1. Non è un caso che la storiografia greca si sia sviluppata nel V secolo a.C., ovvero nella piena maturità della democrazia ionica e attica: la legge greca, senza maiuscola, era perfettamente compatibile con la ricerca storica.
  2. Sallustio, Livio, Tacito e Ammiano Marcellino ne furono le conseguenze.
  3. Sarebbe folle prendere Polibio come uno storico del mondo greco!
  4. Per completezza di cronaca, c’è da dire che vi fu un “grande” storico greco che cercò di scrivere la storia della nazione greca dal principio: Eforo di Cuma († 330 a.C.); tuttavia la nazione greca non fu mai un’entità politica, neppure al tempo di Filippo, quando egli lavorò.
  5. Romani, ebrei e cristiani.
  6. La connessione è facile: i celti avevano tormentato i romani per lungo tempo e greci erano stati i nemici dei troiani (e di conseguenza dei romani che ne erano discendenti).
  7. Egli vide qualcosa di essenziale: la corruzione che va insieme al dispotismo, senza limitarsi alla mera contemplazione. Egli andò oltre le apparenze e fece uno sforzo per interpretare le menti di coloro di cui si occupò.
  8. Guerra civile – il cui esito finale, con la proclamazione a imperatore di Vespasiano, mostrò come il principato potesse essere rivestito anche da un uomo di origini modeste – che vide contrapposti senatori, governatori di provincia e comandanti militari che, forti del sostegno dei loro eserciti, assunsero il titolo di imperatore. La crisi del 69 d.C., con quattro imperatori (Galba, Otone, Vitellio e Vespasiano), mostra come l’asse dell’impero si fosse spostato lontano da Roma e come le legioni fossero in grado di imporre loro volere.
  9. La parola cesarismo fu coniata nel 1850.
  10. Nel Seicento, dopo Mabillon, Bernardo de Montfaucon (1655-1741), padre fondatore della moderna archeologia, Tillemont (1637-1698) e Antonio Muratori (1672-1750), era divenuto difficile accusare i cattolici di essere ignoranti (oppure acritici); i cattolici avevano imparato a usare le note a piè di pagina; ed è per questo che Voltaire abolì del tutto le note!
  11. C’era tuttavia un tipo di racconto della storiografia pagana che poteva aiutare Eusebio in modo considerevole, cioè la storia di scuole filosofiche, come la troviamo in Diogene Laerzio (180-240): i vescovi erano i successori degli apostoli, proprio come gli scholarchai erano i successori di Platone († 348/7 a.C.), Zanone († 431 a.C.), ed Epicuro († 271 a.C.). Inoltre, come qualunque scuola filosofica, il cristianesimo aveva la sua ortodossia e i suoi deviazionisti.
  12. Eusebio ebbe almeno quattro successori, ciascuno dei quali cominciavano da dove egli si era fermato. Socrate, che si occupò del periodo dal 303 al 439, Sozomeno il periodo dal 303 al 421, Teodoreto dal 303 al 428. E prima di loro c’era stato Gelasio, vescovo di Cesarea. Gli stessi contemporanei erano consapevoli del fatto che questi quattro erano testimoni parziali della verità e nel VI secolo quindi, Teodoro († ante quem 550) concepì l’idea di fondere Socrate, Sozomeno e Teodoreto in una Historia tripartita.
  13. Ci sono Giovanni di Efeso († 585) ed Evagrio Scolastico († post 594), ma questi sono gli ultimi storici ecclesiastici che possono pretendere di discendere direttamente da Eusebio.
7 luglio 2012