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La questione dell’anima nella tradizione musulmana

La sera della vigilia di capodanno, incolonnato alla cassa del supermercato, ho sentito animatamente discutere due ragazzi stranieri, in italiano, riguardo all’ennesimo disastro aereo del 2014. Per quanto l’oggetto del diverbio non mi è stato completamente chiaro, forse la ragione per la quale i corpi delle vittime di un incidente aereo sono spesso semi-nude, in breve, uno dei due ragazzi (forse greco-turco) ha sbottato dicendo al suo interlocutore, un ragazzo musulmano (forse egiziano-tunisino), “all’anima de li mortacci tua“. Io ho sorriso. Ho sorriso un po’ per l’utilizzo della lingua veicolare e un po’ per la nazionalità dei due discutenti. Infatti, la questione dell’anima, cioè la sua natura filosofica, è stata affrontata dai loro “antenati”, partendo dal trattato De anima di Aristotele (un funzionale work in progress non pensato per una pubblicazione), più di duemilacinquecento anni fa. 

“unicorni rosa ovunque, come se piovesse”

La parola “anima” a me dà sempre i brividi, soprattutto perché ognuno dà al lemma il senso che vuole: accidente? sostanza separata? immortale? mortale? un unicorno rosa che corre felice in un prato?

Senza sconfinare nel patetico, e rimanendo quindi nel patetico dotto, cioè la filosofia, diciamo che il carattere provvisorio dell’opera aristotelica spiega abbastanza bene i problemi – interpretativi e reverenziali – che i successori del Filosofo, soprattutto musulmani, hanno avuto nell’interpretarne alcuni passaggi del testo, specialmente i capitoli IV (l’intelletto in potenza) e V (l’intelletto produttivo).

Riporto qui sotto questi due capitoli controversi tratti da Movia G. (a cura di), Aristotele, L’anima, Milano, Bompiani, 2001, con alcune mie considerazioni in nota e aggiustamenti tra parentesi quadra.

IV. Riguardo l’aspetto dell’anima con cui essa conosce e pensa (sia questa parte separabile, sia non separabile secondo la grandezza, ma soltanto logicamente) si deve ricercare quale sia la sua caratteristica specifica ed in qual modo il pensiero si produca. Ora se il pensare è analogo al percepire1, consisterà in un subire l’azione dell’intelligibile o in qualcos’altro di simile. Questa parte dell’anima deve dunque essere impassibile, ma ricettiva della forma; e [l’oggetto pensato] dev’essere in potenza tale qual è la forma, ma non identica a essa; e nello stesso rapporto in cui la facoltà sensitiva si trova rispetto agli oggetti sensibili, l’intelletto si trova rispetto agli intelligibili. È necessario dunque, poiché l’intelletto pensa tutte le cose [che possono essere pensate], che sia non mescolato, come dice Anassagora, e ciò perché domini, ossia perché conosca (l’intrusione, infatti, di qualcosa di estraneo lo ostacola e interferisce con lui). Di conseguenza la sua natura non è altro che questa: essere in potenza. Dunque il cosiddetto intelletto che appartiene all’anima (chiamo intelletto ciò con cui l’anima pensa e apprende) non è in atto nessuno degli enti prima di pensarli2. Perciò non è ragionevole ammettere che sia mescolato al corpo, perché assumerebbe una data qualità, e sarebbe freddo o caldo, e anche avrebbe un organo come la facoltà sensitiva, mentre non ne ha alcuno. Quindi si esprimono bene coloro [i platonici] i quali affermano che l’anima è il luogo delle forme, solo che tale non è l’intera anima, ma quella intellettiva, ed essa non è in atto, ma in potenza le forme. Che poi l’impassibilità della facoltà sensitiva e quella della facoltà intellettiva non siano la stessa risulta evidente se si considerano gli organi sensori e il senso. In effetti il senso non è in grado di percepire dopo l’azione di un sensibile troppo intenso – ad esempio non può udire il suono dopo aver percepito suoni troppo forti, né può vedere od odorare dopo avere percepito colori od odori troppo intensi – invece l’intelletto quando ha pensato qualcosa di molto intelligibile non è meno, ma anzi più!, capace di pensare gli intelligibili inferiori, giacché la facoltà sensitiva non è indipendente dal corpo, mentre l’intelletto è separato. Quando poi l’intelletto è divenuto ciascuno dei suoi oggetti, nel senso in cui si dice “sapiente” [cioè divenuto in atto pensiero] chi lo è in atto (e questo avviene quando può esercitare da sé la propria conoscenza), anche allora è in certo modo in potenza, ma non come prima di avere appreso o trovato; e allora può pensare se stesso.

Poiché sono diverse la grandezza e l’essenza della grandezza, come l’acqua e l’essenza dell’acqua (e ciò vale per molti altri casi, benché non per tutti, giacché in alcuni esse s’identificano), il soggetto giudica l’essenza della carne e la carne o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova nella stessa condizione. Infatti, la carne non esiste senza la materia, ma – come il camuso – è una determinata forma in una determinata materia. Pertanto con la facoltà sensitiva il soggetto distingue il caldo, il freddo e le altre qualità di cui la carne costituisce una data proporzione [dei quattro elementi]; e con un’altra facoltà – o separata da quella o in relazione ad essa al modo in cui la linea spezzata sta a se stessa, quand’è estesa – distingue l’essenza dalla carne. […] Il soggetto perciò distingue tale essenza o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova in una diversa condizione. In generale, dunque, come gli oggetti sono separati dalla materia, così viene a trovarsi l’intelletto.

Si potrebbe porre una questione: qualora l’intelletto sia semplice o impassibile e non abbia nulla in comune con alcunché, come afferma Anassagora, in che modo penserà, se il pensare è una specie di subire? (Infatti, è in quanto due enti hanno qualcosa in comune che l’uno sembra agire e l’altro subire). Inoltre, l’intelletto è esso stesso intelligibile? Infatti, o anche gli altri esseri saranno dotati d’intelletto, se l’intelletto non è intellegibile mediante qualcos’altro e se l’intellegibile è qualcosa di specificatamente unico, oppure l’intelletto avrà mescolato in sé qualcosa che lo rende intelligibile come lo sono gli altri esseri. Ora riguardo al subire in virtù di un elemento in comune si è discusso precedentemente, e ciò consente di affermare che l’intelletto è in certo modo potenzialmente gli intelligibili, ma in atto non è nessuno di essi prima di pensarli. Diciamo “potenzialmente” allo stesso modo di una tavoletta per scrivere3, sulla quale non ci sia attualmente nulla di scritto. È precisamente questo il caso dell’intelletto. Inoltre è esso stesso intelligibile come lo sono gli oggetti intelligibili, infatti, nel caso degli oggetti senza materia, il soggetto pensante e l’oggetto pensato sono la stessa cosa, poiché la scienza teoretica e il suo oggetto si identificano (del fatto che non si pensi sempre, si dovrà ricercarne la causa4). Invece negli oggetti che hanno materia ciascuno degli intelligibili è presente potenzialmente. Di conseguenza gli enti materiali non saranno dotati di intelletto (giacché l’intelletto è la facoltà di conoscere tali enti senza la loro materia), mentre esso possederà l’intelligibile.

V. Poiché, come nell’intera natura c’è qualcosa che costituisce la materia per ciascun genere di cose (e ciò è potenzialmente tutte quelle cose), e qualcos’altro che è la causa e il principio produttivo, perché le produce tutte, allo stesso modo che la tecnica si rapporta alla materia, necessariamente queste differenze si trovano anche nell’anima. E c’è un intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le cose, ed un altro che corrisponde alla causa efficiente perché le produce tutte, come una disposizione del tipo della luce, poiché in un certo modo anche la luce rende i colori che sono in potenza colori in atto. E questo intelletto è separabile, impassibile e non mescolato, essendo atto per essenza, poiché sempre ciò che fa è superiore a ciò che subisce, e il principio è superiore alla materia. Ora la conoscenza in atto è identica all’oggetto, mentre quella in potenza è anteriore per il tempo all’individuo, ma da un punto di vista generale, non è anteriore neppure per il tempo; e non è che questo intelletto talora pensi e talora non pensi. Quando è separato, è soltanto quello che è veramente, e questo solo è immortale ed eterno (ma non ricordiamo, perché questo intelletto è impassibile, mentre l’intelletto passivo è corruttibile), e senza questo non c’è nulla che pensi.

Pistolotto (utile per darsi un tono e utile se sei stato pigro tanto da aver saltato la difficile lettura): per Aristotele, l’intelletto è la parte dell’anima con cui essa pensa; è la facoltà di concepire pensieri, elaborare concetti, giudizi e formule; è la capacità di cogliere l’essenziale che è all’interno delle cose. Questa parte dell’anima non è mescolata con la materia, non ha alcuna sede corporea e la sua natura è semplicemente essere in potenza a tutto, giacché – alla faccia di Platone – nessuno dei pensieri esiste in atto prima che essi vengano pensati. Per lo Stagirita, l’anima è dunque la forma del corpo, una forma che esiste in funzione di esso giacché ne è il principio vitale. L’atto intellettivo, che è un po’ come il percepire, viene considerato quindi come un subire – passivamente – l’intellegibile. Una volta che l’intelletto ha pensato, per analogia o contrasto, a tutti gli intelligibili e ne ha riconosciuta l’essenza, può conseguentemente pensare se stesso. Nell’atto auto-contemplativo l’intelletto diviene intellegibile poiché l’oggetto pensante e l’oggetto pensato sono divenuti la stessa cosa.

Unicorni rosa, eh? Sì. Infatti, se si legge accuratamente il capitolo V sopra riportato, le palesi incongruenze che fanno apparire unicorni rosa ovunque – come se piovesse – danno ragione d’essere a questo articolo di blog scaturito dalla pittoresca frase pronunciata in coda al supermercato, duemilacinquecento anni dopo le considerazioni aristoteliche. Una sciocchezza? Probabilmente sì. Quello che però io mi domando è: com’è possibile che l’intuizione aristotelica abbia attraversato i secoli modificando forma all’anima, da forma del corpo a… all’anima de li mortacci tua?

Per un approfondimento che vada oltre a questo articolo di blog, rimando alla bibliografia utilizzata come fonte riportata alla fine della pagina, ma principalmente a D’Ancona C. (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale, pubblicato dalla casa editrice Einaudi in due volumi [volume I e volume II]; testo che ho utilizzato come base per questo copia e incolla creativo.

al-Kindī (801 circa – ante 873)

al-Kindī

Musicista, filosofo, matematico, fisico e astronomo, Kindī è stato il primo dei peripatetici musulmani. Sostenendo la compatibilità sostanziale tra filosofia e teologia ha introdotto il pensiero “alla greca” nel mondo arabo rendendo il pensiero greco pensabile al filosofo musulmano (per quanto egli credesse ciecamente nella rivelazione come fonte di conoscenza superiore alla ragione). Nell’ottica di queste brevi considerazioni sull’anima, il suo principale merito è stato, leggendo Aristotele attraverso Alessandro di Afrodisia, l’introdurre la dottrina dell’intelletto agente in quell’ampolla di pensiero antico che è stata per noi occidentali, durante il medioevo, la cultura araba. Conciliando armoniosamente (spesso goffamente) Aristotele e Platone, per Kindī l’anima era una sostanza incorporea e immateriale, collegata al mondo esclusivamente per mezzo della propria facoltà di utilizzare un corpo fisico, come ne fosse timoniere, mentre il processo di attualizzazione della facoltà intellettiva consisteva nella partecipazione dell’anima alle forme intellegibili presenti in un intelletto sempre in atto, il nous plotiniano.

In questa rilettura, nel Trattato sull’intelletto Kindī riconosce come Aristotele abbia sostenuto l’esistenza di quattro gradi di intelletto:

  1. intelletto primo/potenziale, causa prima di tutti gli intelligibili (nous plotiniano);
  2. intelletto secondo/in habitu, cioè l’intelletto umano in potenza che passa all’atto grazie all’intervento dell’intelletto primo;
  3. intelletto terzo/in atto, cioè l’oggetto del pensiero che si identifica con l’anima;
  4. intelletto quarto (effettivamente assente in Aristotele), l’intelletto che permette di comunicare ciò che si possiede in atto, cioè il linguaggio in sé.
Carla Mottola, Anima che danza

Un aristotelismo concepito così platonicamente, in questa fusione fra la descrizione aristotelico-peripatetica dell’atto cognitivo e il tema platonico per cui l’anima conosce le realtà intellegibili e immateriali perché ne condivide la natura, configura quindi l’intellezione come un semplice ricordare l’originale beatitudine dell’anima (ontologicamente superiore al corpo). Tuttavia, per quanto in maniera evidentemente spuria, per Kindī è Aristotele a fornire la base della ricostruzione della dottrina dell’anima presentata come propria di tutta la filosofia greca: l’anima incorporea e immateriale, tanto quanto le forme intellegibili che conosce, viene concepita come una sostanza separabile avente la capacità di sussistere indipendentemente dal sostrato corporeo… una sostanza che «procede dalla sostanza del Creatore, grande e sublime, come la luce del Sole procede dal Sole». Un qualcosa, insomma, che Aristotele mai ha scritto e mai avrebbe sostenuto.

al-Fārābī (870 – 950)

al-Fārābī

Nella Bagdad del X secolo si cercava di spiegare Aristotele con Aristotele, cioè si cercavano di correggere le incongruenze rilevate nei testi dello Stagirita collocando la filosofia aristotelica in un nuovo sistema scientifico. Fu proprio Fārābī, il «maestro secondo solo ad Aristotele», che nel suo Catalogo delle scienze propose un sistema sincretico capace di includere logicamente il sapere «dei sapienti greci» così come le scienze autoctone.

Da manuale universitario, la logica è sempre stata considerata come il fondamento della filosofia, cioè il fondamento di ogni conoscenza, l’unico strumento in grado di distinguere il vero dal falso: se questo è questo, quell’altro è quell’altro! Per Fārābī la logica era una grammatica universale, al di sopra del linguaggio, che metteva a disposizione le regole del pensare. Questa convinzione spiega quindi perché le sue ricerche mirarono principalmente a rendere possibile l’appropriazione da parte degli arabi di concetti che erano stati formulati in una lingua diversa:

«le cose che si devono sapere devono essere per tutto nello stesso modo; ora, le espressioni provviste di senso non sono per tutti nello stesso modo. Dunque è chiaro che le cose di cui si vuole avere conoscenza non coincidono con le espressioni provviste di senso che ad esse si riferiscono».

Il concepire che i linguaggi mutano mentre le realtà da essi espresse permangono immutate è un’idea estremamente contemporanea che ricorda quasi le tesi antropologiche di Lewis Henry Morgan († 1881) riguardo, appunto, al linguaggio. Questa considerazione chiarisce perciò perché Fārābī abbia tentato costantemente di dimostrare il sostanziale accordo tra Aristotele e Platone, infatti, «o i contemporanei sbagliano nel rilevare divergenze dottrinali tra di loro, oppure le tesi di questi due saggi sono in disaccordo soltanto in apparenza». Egli è riuscito in questa operazione, abbastanza brillantemente, riuscendo a sostenere – a titolo di esempio – come la negazione aristotelica dell’inizio temporale dell’universo non fosse, in realtà, in contraddizione con il creazionismo platonico:

«dal momento che Aristotele ha definito il tempo come misura del movimento della sfera celeste, egli non poteva che concludere che il tempo e l’universo hanno cominciato ad essere nello stesso istante non temporale».

Una soluzione che ha anticipato di molti secoli il gatto di Schrödinger ante litteram dei teologi cristiani scolastici, i quali si sono pronunciati al riguardo (post quem 1277) sostenendo entrambe le opzioni come ugualmente probabili e cioè che il mondo è stato creato senza inizio nel tempo!

Divagazioni curiose a parte. Date queste premesse filosofiche, la cosmogonia di Fārābī era inevitabilmente destinata a somigliare moltissimo a quella di Plotino. Per il filosofo arabo, infatti, il primo principio (immateriale) è Uno, non ha contrari, «è pensiero di pensiero, conoscente, sapiente, vero e vivente di una vita puramente intellettiva ed eternamente beata»; dalla propria attività di autocontemplazione prende quindi avvio, per sovrabbondanza di essere e di perfezione – neoplatonismo! neoplatonismo! neoplatonismo! – un processo di emanazione che fa derivare un secondo intelletto, la cui attività è ancora l’autocontemplazione, che non contempla soltanto se stesso, ma anche il primo principio: in questa doppia contemplazione il secondo intelletto genera quindi un terzo intelletto, il quale contemplando se stesso genera la sfera del primo cielo. A questo punto quindi, distaccandosi – per alcuni versi – da Plotino, Fārābī immagina che il processo di emanazione termini nel mondo sublunare, governato dall’intelletto agente, il termine superiore della fisica e il termine inferiore della metafisica, dal quale corrisponda un processo di ascensione da ciò che è meno perfetto a ciò che è più perfetto: l’uomo. Uomo per il quale, nel trattato Sui principî delle opinioni degli abitanti della città perfetta, al-Fārābī ha dedicato un’intera sezione volta a distinguere le facoltà proprie dell’anima. Fārābī differenziò così la facoltà nutritiva, consistente in un elemento guida localizzato nel cuore e in altri elementi a esso subordinati, la facoltà sensitiva, con i suoi cinque sensi che svolgono anch’essi da guida; la facoltà immaginativa, costituita da un unico elemento anch’esso localizzato nel cuore e importante perché permette all’uomo di conservare le impronte degli oggetti sensibili non più percepiti in atto, ovvero l’esercizio della capacità di giudizio e controllo sulle immagini dei sensi – componendole, dividendole e organizzandole in nuove immagini5 – che possono o meno corrispondere a ciò che è effettivamente percepito dalla facoltà sensitiva; la facoltà razionale, a cui spetta il controllo supremo delle altre facoltà, cioè il distinguere il bene dal male e fare applicare l’uomo nell’arte e nella scienza. Una così composta struttura psicologica e cognitiva non spiegava però grazie a quale processo l’uomo arrivasse a conoscere gli intelligibili. Per il proposito di questo articoletto, è quindi l’Epistola sull’Intelletto il testo farabiano che dobbiamo prendere in considerazione. Infatti, è in questo dizionario filosofico allargato che Fārābī esplicò il come si deve intendere il lemma “intelletto”:

  1. Secondo la gente comune. Il significato comune di intelletto è quello sottinteso quando si dice di un uomo che è intelligente, per quanto tale concezione oscilli tra l’idea che l’uomo possa essere intelligente quando virtuoso, cioè quando sceglie le azioni dirette al bene ed evita quelle che portano al male, oppure che possa esserlo indipendentemente da ogni considerazione morale. In linea di principio, Fārābī definisce “intelligente”, in senso proprio giacché alla fine il filosofo arabo sospende il giudizio riguardo la possibilità si possa essere intelligenti agendo non-virtuosamente, chi esercita il discernimento e aggiunge alla nozione d’intelletto un significato pratico-morale.
  2. Secondo i teologi. Il secondo significato di intelletto è quello utilizzato dai teologi quando invocano l’autorità della ragione (senza però per questo servirsene affatto).
  3. Secondo il Libro sulla dimostrazione. Negli Analitici secondi di Aristotele l’intelletto compare come quella facoltà dell’anima che cerca l’evidenza dei principî primi (veri e necessari) senza alcun ragionamento o riflessione, per propria innata natura.
  4. Secondo il Libro sui costumi. Quell’intelletto speculativo-teoretico in grado di perfezionarsi (per abitudine, età, esperienza) e che ricerca i principî (dei quali Aristotele ha parlato nell’Etica Nicomachea) della vita pratica in base ai quali si regolano le azioni dell’uomo nello scegliere il bene e nell’evitare il male.
  5. Secondo il Libro sull’anima. Il quinto significato si scosta dal piano eminentemente sensibile delle precedenti analisi, diciamo pre-filosofiche scevre da particolari problemi interpretativi, per aggiungere alla speculazione una base teoretica. Infatti, Aristotele ha usato il termine in quattro accezioni, secondo Fārābī: intelletto in potenza, in atto, acquisito e agente.1 Intelletto in potenza. Rispettando l’impianto platonico classico, l’anima viene presentata come forma sostanziale del corpo: «l’intelletto in potenza è forma del corpo». Fārābī vede l’intelletto in potenza come una funzione dell’anima, come un qualcosa di separato, tanto che afferma come l’intelletto in potenza sia una “cosa” dotata di una propria “essenza”. L’intelletto in potenza non è però pura potenzialità, invero, è qualcosa che ha la potenzialità di ricevere le forme giacché il suo compito è quello di astrarre gli intellegibili dalle cose sensibili. Secondo una metafora – per certi versi infelice – che passa attraverso l’interpretazione aristotelica di Alessandro di Afrodisia, l’intelletto in potenza avrebbe la facoltà d’imprimere le forme astratte nell’intelletto come «impronte nella cera».Intelletto in atto. Una volta ricevute le forme, l’intelletto in potenza diviene intelletto in atto. Sempre secondo un’ottica neoplatonica, questa ricezione in realtà viene vista come un atto di astrazione da parte dell’intelletto (sostanza pensante) delle forme intellegibili dalle cose, insomma, un atto di liberazione delle forme dalla materia.Intelletto acquisito. Dopo l’atto di astrazione, si giunge al confine tra gli esseri che hanno relazione con la materia e quelli che ne sono esenti. Infatti, l’intelletto attuato, cioè in possesso di tutti gli intellegibili ricavati dalla conoscenza del mondo concreto, può alla fine porsi come oggetto di se stesso. Una volta attuato sé, l’intelletto acquisito – che è forma rispetto all’intelletto in atto come quest’ultimo lo è a sua volta per l’intelletto in potenza – si conosce per trasparenza, cioè compie un’operazione intellettiva del tutto indipendente dalla sensazione e dalla realtà esterna. Pacificamente, le forme sostanziali astratte e attualizzate sono un qualcosa di diverso rispetto alle forme pure, dal momento che queste ultime non si astraggono, ma si intuiscono direttamente. L’intelletto acquisito è il solo in grado di conoscere tali forme che permettono all’uomo di ricollegarsi con il mondo superiore; in questo elevamento, in una specificazione che non servirebbe se si pensa alla concezione gerarchica tipica del mondo antico, non vi è alcun contatto tra conoscente e conosciuto, ma solo una comunicazione di conoscenza.Intelletto agente. L’intelletto agente è concepito come forma separata dalla materia, intelligenza pura e unica per tutti gli uomini (cioè non individuale!) che attualizza l’intelletto e gli intelligibili che sono in potenza, proposta come l’agente del III libro del De anima, giacché – parafrasando Aristotele – niente passa dalla potenza all’atto se non per una causa agente, cioè un intelletto che possiede in atto tutte le forme del reale già astratte. L’aristotelismo qui proposto è spurio, giacché l’idea che l’intelletto agente sia una sostanza separata unica per tutti gli uomini non si ricollega direttamente ad Aristotele, ma all’interpretazione dei suoi primi commentatori. Attraverso l’utilizzo di un felice esempio di stampo aristotelico, Fārābī paragona l’intelletto agente al Sole che spande la propria luce e rende visibili in atto i colori che lo erano solamente in potenza, rendendo contemporaneamente la vista in potenza e in atto. Questo intelletto agente, dator formarum, per quanto sempre in atto, tuttavia non sempre agisce, non è insomma l’intelletto divino che Alessandro di Afrodisia aveva riconosciuto essere la causa assoluta della Metafisica. Per Fārābī, l’intelletto agente è la decima ipostasi tra Dio e il mondo sublunare, un intelletto agente che (essendo intelletto) non solo fa conoscere, ma anche conosce: conosce principalmente le forme che gli sono superiori, ma anche le forme materiali degli esseri corruttibili6. Il fine ultimo della creazione del mondo sensibile – un po’ egocentricamente – è quindi la costruzione di oggetti appropriati affinché l’attività conoscitiva umana abbia inizio e affinché l’uomo, attraverso essa, raggiunga il suo scopo: attuarsi. Di conseguenza, la felicità non è quindi sensibile e proiettata nella vita dopo la morte, come suggerirebbe la religione rivelata, quanto piuttosto una conquista psicologica che comincia in questa vita; una conquista di conoscenza non fine a se stessa, intesa invece come un plotiniano svincolamento corporale. Per Fārābī quindi, la sostanza dell’uomo non è il sinolo di materia e forma, ma forma soltanto: forma in un corpo, non forma di un corpo.
    Sol Invictus

    Se l’intelletto agente non è Dio, e non lo è perché «da un uno non può che provenire un uno», chi è la causa assoluta? ;)

  6. Secondo il Libro della metafisica. Il principio del motore del primo cielo che ha prodotto il corpo celeste (di natura materiale) e il cielo delle stelle fisse (di natura intellettiva) della cosmologia antica è la causa assoluta: l’Uno da cui proviene un’unica cosa; il Dio del XII libro della Metafisica di Aristotele; «il primo intelletto, il primo esistente, il primo vero». Il Dio del filosofo arabo è il primo essere sussistente da cui deriva l’esistenza (e non solo il movimento) degli altri esseri (a differenza di come pensava Aristotele con il suo primo motore immobile), è la causa efficiente dell’essere, è un Dio separato dal mondo e che non corrisponde al Dio del Corano, cioè a un essere pietoso che ascolta le preghiere.Sì noti bene che per quest’ultimo motivo questo “secondo il libro della Metafisica” è stato spesso omesso nella trascrizione manoscritta dell’Epistola sull’intelletto di Abu Nasr Muhammad Fārābī…

Avicenna (980 – 1037)

Avicenna

Medico, filosofo, matematico, giurista e fisico, ancora oggi il suo pensiero soffre di un topos storiografico demenziale: l’idea che la filosofia di Avicenna non è quella di stampo aristotelico bensì un tipo di sapere mistico. Un archetipo insensato, infatti, le fonti filosofiche di Avicenna possono essere ricondotte a:

1) il corpus degli scritti di Aristotele tradotti in arabo, accolti senza una reiterazione impersonale del pensiero aristotelico tipica degli “aristotelici di Bagdad”, di cui il nestoriano contemporaneo di Avicenna Abū al-Farag ibn al-Tayyib ne era l’esempio più pedante;

2) la traduzione araba dei commenti greci alle opere di Aristotele;

3) gli scritti di Kindī e Fārābī.

Insomma, la filosofia di Avicenna rispetto alla filosofia di Aristotele («il maestro primo», «l’insegnamento primo», «il modello da imitare», etc…) presenta tre caratteristiche fondamentali: la ricezione del pensiero dello Stagirita (1), la sua trasformazione (2) e il suo completamento (3). Il risultato di questo superamento è un sistema originale che segna il punto di arrivo di tutta la tradizione aristotelica inaugurando al contempo una fase nuova dell’aristotelismo medievale.

Per quanto concerne la tematica dell’anima, la sesta sezione del Libro della guarigione è appunto dedicata a questa. In questo teso, con un metodo argomentativo dimostrativo e analitico, distinguendo le opinioni comunemente ritenute vere dalle proposizioni che risultano pienamente intelligibili per il fatto di venire dimostrate, Avicenna dimostra – appunto – l’esistenza dell’anima, la sua definizione generale e una prima indicazione della sua sostanzialità (la vera e propria prova del fatto che essa sia una sostanza) e la classificazione preliminare delle sue funzioni7, nonché l’esposizione completa della dottrina dell’anima razionale umana. Questa sesta sezione ha una struttura organica e coerente che rispecchia in tutto e per tutto quella del De anima di Aristotele. Di più; tutto il pensiero del filosofo arabo, in realtà8, è implicitamente aristotelico e antiplatonico… e ciò lo si evince dal sistematico rigetto della psicologia platonica nelle sue particolarità, quali il rifiuto della spiegazione della vista come «fiamma che esce dai singoli corpi», contenuta nel Timeo; il rifiuto della metempsicosi; il rifiuto della conoscenza intellettiva come reminiscenza; etc. Ovviamente, questi rifiuti non escludono che Avicenna abbia risentito di pesanti influenze neoplatoniche, come l’idea che l’anima umana sia una sostanza e che l’intellezione consista nell’emanazione delle forme intelligibili dall’intelletto agente celeste. Per dirne solamente due. Il punto principale di distacco tra Avicenna e Aristotele, è comunque rappresentato dal diverso statuto ontologico dell’anima, giacché Avicenna, (assieme al Maestro) affermava che l’anima è forma e perfezione del corpo, attribuendole però anche una sostanzialità immortale indipendente dal corpo: sostanza che non precede il corpo nell’esistenza, ma che viene creata assieme a esso. Particolare importanza riveste in questo distacco, oltre all’ovvia influenza della religione islamica, il famoso esempio del cosiddetto “uomo volante”, immaginato nel Libro della Salvezza, che riecheggia l’esperienza di separazione dell’anima plotiniana e prefigura quasi la più famosa intuizione cartesiana: cogito ergo sum, infatti, per Avicenna, se si può pensare senza corpo vuol dire che il corpo non ha nulla a che fare con il pensare.

Bisogna immaginare9 che uno di noi sia stato creato istantaneamente e perfettamente, ma con la vista velata, resa priva dell’intuizione sensibile delle cose esteriori, e sia stato creato sospeso nell’aria o nel vuoto, in modo tale che la consistenza dell’aria non lo urti costringendolo a percepirla, e le sue membra siano state disgiunte le une dalle altre, così che non si incontrino l’una con l’altra e non si tocchino. Questa persona, poi, considera se sia il caso di affermare egli stesso esista, e non ha alcun dubbio sull’opportunità di farlo [di conoscere di essere esistente]. Tuttavia egli non afferma l’esistenza di nessuna delle sue membra, di nessuno dei suoi organi interni, del suo cuore, del suo cervello, e di nessuna delle cose esterne. Egli afferma, invece, l’esistenza di sé, sebbene non affermi di avere lunghezza, larghezza e profondità. Se, nella situazione suddetta, egli fosse in grado di immaginare una mano o un altro membro, non li immaginerebbe come parti di se stesso o come condizioni di se stesso. Ora tu sai che ciò che viene affermato è diverso da ciò che non viene affermato, e che ciò che viene ammesso è diverso da ciò che non viene ammesso, perciò, il sé che quest’uomo ha affermato esistere come proprio di lui, per il fatto che questo sé è lui stesso, è diverso dal suo corpo e dalle sue membra, che egli non ha affermato esistere.

Questo esempio porta alla luce anche un altro contrasto con Aristotele, invero, modificando e ampliando ciò che lo Stagirita aveva detto a proposito della fantasia, ovvero quello che Fārābī aveva pensato riguardo la facoltà immaginativa, Avicenna la classifica secondo (menzionati ed esplicati alla nota 7) cinque sensi interni che mutano, di conseguenza, la concezione noetica aristotelica. Infatti, rispetto alla classificazione dei gradi dell’intelletto proposta dai suoi predecessori, quella di Avicenna si distingue per il fatto che tutti e quattro gli stadi appartengono all’intelletto umano:

  1. l’intelletto materiale (in potenza) è una tabula rasa priva di forme intellegibili;
  2. l’intelletto in habitu possiede i principî logici quale condizione per la successiva acquisizione degli altri intellegibili (ad esempio “il tutto è maggiore delle parti” oppure “due cose uguali e una terza sono uguali tra di loro”);
  3. l’intelletto in atto è la condizione in cui l’intelletto ha acquisito gli intellegibili secondi, per quanto non li pensi;
  4. l’intelletto acquisito è la condizione in cui l’intelletto pensa in atto gli intellegibili per il fatto di essere connesso con l’intelletto agente celeste.

Nel leggere Aristotele, Avicenna avvertii immediatamente alcuni caratteri problematici insiti nella Metafisica, ma fu brillantemente capace di farvi fronte, grazie anche agli strumenti di comprensione offerti dalla tradizione peripatetica musulmana ormai consolidata. Infatti, Avicenna rilesse la Metafisica secondo i canoni epistemologici stabiliti da Aristotele stesso negli Analitici secondi, interpretando quindi Aristotele con Aristotele10; tuttavia – rileggiamo i capitoli IV e V del libro III del De anima? – Aristotele non era stato molto chiaro a riguardo! Avicenna, mettendoci molto di suo, cioè ordinando e ampliando l’originale contenuto, cercò quindi di armonizzare i punti di vista discordi espressi nella Metafisica rispetto la propria concezione della metafisica, «la disciplina filosofica fondamentale che tratta delle cose materiali, delle cause prime e di Dio». È all’interno di questa concezione che egli distinse il “soggetto” della metafisica, l’esistente in quanto esistente, dalle “cose ricercate” da essa, Dio e le cause prime. Per Avicenna lo studio dell’esistente in quanto esistente era la «radice» della metafisica, ciò che possiede un’esistenza oggettiva, mentre l’indagine delle cause prime e di Dio ne era il «frutto», ciò che possiede un’essenza, una «verità intrinseca», «un’esistenza propria». Dio può essere indagato da questa disciplina proprio perché non ne è il soggetto! Sul piano ontologico, infatti, ogni “cosa” è sempre, di fatto, un “esistente”, giacché esiste necessariamente o nella realtà esterna oppure nella mente11.

La distinzione tra l’essenza ed esistenza permette ad Avicenna di distinguere Dio da tutti gli altri esistenti: egli descrive Dio come “esistente necessario” mentre descrive tutte le altre realtà come “esistenti possibili”; l’esistente necessario è ciò la cui essenza implica necessariamente l’esistenza, mentre l’esistenza possibile è ciò che la cui essenza non implica necessariamente l’esistenza; l’esistente necessario è ciò a cui la distinzione non può essere applicata, mentre l’esistente possibile è ciò per cui essa vale. Questa dottrina costituisce la chiave interpretativa di molte altre dottrine metafisiche avicenniane. Infatti, se il tema di Dio come “esistente necessario” è palesemente legato a questa distinzione, altrettanto intrinsecamente vi è legata la dottrina degli universali12, cioè l’idea che l’universalità è un attributo che è proprio di una natura determinata (a titolo di esempio la cavallinità, non in quanto quest’ultima viene considerata di per sé, ma solamente in quanto esiste nell’intelletto che ha la capacità di connetterla con i molteplici esistenti reali, seguendo l’esempio i cavalli effettivamente esistenti, di cui essa rappresenta la natura), così come la dottrina della causalità, ovvero l’idea che mette ordine nell’impossibilità logica che la causa finale sia anteriore a tutte le altre cause, assumendo tale anteriorità riguardi solamente l’essenza della causalità. Questa distinzione tra essenza ed esistenza non esaurisce però la varietà dottrinale della Scienza delle cose divine che ha tanto influenzato il pensiero arabo-occidentale alto-medievale.

Averroè (1126 – 1198)

Averroe

Filosofo, medico, matematico e giurisperito, è importante in questa breve questione dell’anima nella tradizione musulmana giacché, rispetto al dualismo sostanziale imposto dall’interpretazione del passo del De anima, egli s’interessò sopratutto di definire la natura dell’intelletto in potenza in questione nel capitolo V. Per Aristotele, tra l’altro, il problema del dualismo non è nemmeno esistito! È stata la tradizione esegetica greca posteriore che ha trasformato in sostanze oggettive le due istanze del “pensare”.

Al riguardo di questo ostico tema Averroè vi è tornato spesso negli anni, tanto da cambiare più volte opinione; micro-macroscopici aggiustamenti che possono qui venire schematizzati in tre posizioni temporali.

  1. Dal momento che nulla può essere assolutamente in atto, non possedendo alcuna forma, la potenza intellettiva deve essere connessa a un’altra forma. Secondo Averroè, seguendo un po’ (troppo) Alessandro di Afrodisia, tale forma era l’immaginazione, ovvero un qualcosa di assolutamente non connesso al corpo.
  2. Pur non potendo essere nulla in atto, l’intelletto materiale deve pur essere qualcosa!13. Infatti, se vi fosse intelligenza solo in seguito all’attualizzazione da parte di una forma, si potrebbe conoscere solo la forma, ma non anche la sua negazione: l’intelletto materiale è quindi sia una disposizione pura che una sostanza; la natura dell’intelletto materiale è individuata nell’unione della disposizione con l’agente capace di attualizzarla.
  3. Da un lato bisogna riconoscere al pensiero la sua propria individualità, cioè che è l’individuo l’autore del pensiero, mentre dall’altro lato va conservata la natura sostanziale dell’atto intellettivo: il pensiero universale si fonda nell’individualità. Le immagini sono principî che forniscono un input all’intelletto e lo mettono in movimento. L’immagine individuale stimola l’attività dell’intelletto in potenza (o materiale secondo il vocabolario avicenniano) quale potenza ricettiva universale, la perfezione universale dell’uomo, di tutti gli uomini essendo eterno come lo è l’umanità.

In definitiva quindi, per Averroè il pensiero ha due soggetti, uno che proviene da ogni individuo (e che è principio di movimento) e un altro che è sostrato intellegibile e universale: ogni uomo pensante non fa altro che tradurre in atto l’intelletto umano. Tale bella – e tutto sommato veritiera? – concezione del pensiero nega quindi la sopravvivenza dell’anima singola dopo la morte, mentre la sopravvivenza futura appartiene solo all’intelletto universale. Quest’ultima considerazione spiega quindi facilmente perché in Oriente le dottrine di Averroè furono messe da parte: sono stati i teologi cristiani a sfruttare l’immenso corpus sull’argomento e a tramandarlo in Occidente, senza però rendersi conto dell’intrinseca pericolosità di una tale concezione dell’anima come una sostanza (Avicenna) separata (Kindī/Fārābī) e mortale (Aristotele)14.

Sì, lo so che questo breve viaggio attraverso l’evoluzione del concetto di anima è stato folle, ma quando il ragazzo ha sbottato dicendo “all’anima de li mortacci tua”, io non ho potuto esimermi, in un baleno, di pensare a questo.

Fonti principali

Bertolacci A. (a cura di), Avicenna: Libro della guarigine. Le cose divine, Torino, Utet, 2008

D’Ancona C. (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale, Torino, Einaudi, 2010 [volume I e volume II]

Mazzarelli C. (a cura di), Aristotele: Etica nicomachea, Milano, Bompiani, 2000

Mignucci M. (a cura di), Aristotele: Analitici secondi. Organon IV. Testo greco a fronte, Roma-Bari, Laterza, 2007

Movia G. (a cura di), Aristotele, L’anima, Milano, Bompiani, 2001

Pancaldi M., Il problema dell’intelletto in Aristotele e nei suoi commentatori arabi ed ebrei medioevali (www.ilgiardinodeipensieri.eu/storiafil/pancaldi-7.htm)

… i miei appunti ;)

Aggiornamento, 7 gennaio 2015 ]

È incredibile il mio tempismo. Dopo il breve viaggio che mi sono fatto nel pensiero musulmano nei giorni seguenti, oggi è successo quello che è successo. Una vergogna, uno schifo. Dal momento che sono passate poche ore e i feed su Facebook hanno cominciato a tornare alla solita cretineria senza senso, voglio che l’immagine di quel poliziotto a terra non venga dimenticata. Già è stupido morire per Dio, figuriamoci uccidere.

Charlie Hebdo, 7 Gennaio 2015.

p.s. il termine fondamentalismo è nato nel primo Novecento, negli Stati Uniti, a causa dei teologi conservatori battisti che si volevano opporre al modernismo e al razionalismo degli evangelisti.

  1. Si consideri che Aristotele pone la questione ipoteticamente, ma questa è proprio la sua ipotesi fondamentale
  2. Frase programmaticamente contraria all’innatismo platonico
  3. La tavoletta è in potenza rispetto a tutto, cioè lo scrivibile, ma a una cosa sola, cioè lo scrivere
  4. Se soggetto e oggetto esistono sempre, infatti, dovrebbero sempre pensarsi
  5. Anche non reali, ma che semplicemente imitano immagini reali
  6. Dal momento che le forme materiali degli esseri corruttibili non le astrae, ma le possiede già in atto, non sembra forse questo il nous di Plotino?
  7. Vegetativa, sensitiva, cinque sensi esterni (vista, tatto, gusto, olfatto e udito), sensi interni (“senso comune” in cui convergono le percezioni dei sensi esterni e grazie al quale si conosce la differenza, ad esempio, è una cosa percepita dalla vista è una cosa percepita dal tatto; la “facoltà portatrice di forme” in cui si raccolgono le forme sensibili percepite dal senso comune o create dall’immaginazione; l’”immaginazione” propria, la quale combina e separa tra loro a piacimento le forme sensibili, che è però detta “facoltà cognitiva” quando viene usata dall’intelletto per combinare e separare i concetti; la “facoltà estimativa” che coglie gli attributi non sensibili delle cose che vengono percepite, il pericolo; la “memoria” che raccoglie le nozioni e gli attributi non sensibili percepiti dalla facoltà estimativa) e la capacità motoria propria degli animali
  8. Scorrendo un qualsiasi catalogo di una qualsiasi biblioteca comunale credo ci si possa accorgere come tale considerazione sia estremamente superficiale!
  9. E lo facciamo tramite la facoltà immaginativa, giacché questo è un caso impossibile secondo la fisica aristotelica
  10. Le dottrine teologiche dipendono oltre che dalla Metafisica anche da altre fonti
  11. Ovvero in entrambe
  12. Tutto il quinto trattato della Scienza delle cose divine verte su questo tema
  13. Altrimenti l’intelligenza umana non si sarebbe costituita come tale, se non dopo la sua attualizzazione
  14. Aristotele è sinolo, Aristotele è mortale, l’anima di Aristotele non è immortale
6 gennaio 2015